Încă din momentul în care m-am decis să explorez modul în care se reflectă, în literatura română contemporană, relația complexă (și uneori complicată) dintre drept și individ sau societate, am știut că voi începe cu romanul Supraviețuire al lui Vlad Zografi.
Motivația vine din subtilitatea problematizărilor pe care le propune acest text, construit cu o geometrie intelectuală impecabilă.
Narațiunea conține, relatată în doar câteva pasaje, o fapta pe care dreptul penal o încadrează la categoria crimă cu premeditare: un cercetător fizician înscenează moartea “accidentală” în somn, prin asfixiere, a unui coleg – amantul deconspirat al soției sale –, înfundând un coș de fum al unei cabane. Fapta rămâne nedescoperită, iar autorul, preocupat de subiecte tari, nu are niciun fel de remușcări.
Despre Alexandru Cerchez, personaj cheie al romanului, aflăm destul de multe, prin însăși vocea la persoana întâi cu care autorul îl lasă să dezvăluie.
Ascultându-l cu atenție, înregistrăm o ușoară slăbire a voinței criminale, lipsită însă de orice conotație morală:
“Hotărârea mea se diluase. Cred că în fond sunt un om bun, deși nu mi-am pus vreodată problema asta. Nu țin minte să fi făcut cuiva rău în mod intenționat. Mai corect ar fi să spun că sunt indiferent, dar în spatele indiferenței simt că există un fel de bunăvoință instinctivă. Răul în sine nu m-a atras niciodată, iar asta n-are legătură cu morala. Cel mai corect ar fi să spun că sunt un amoral scârbit de societate, vag binevoitor uneori. Important mi s-a părut să nu mă mint, mi-am cerut scuze în fața omenirii că unu și cu unu fac doi. Dar am constatat în câteva rânduri că sunt capabil de milă. De pildă, mi-a fost milă de femeia de la poștă al cărei telefon cânta aria Reginei nopții. N-am făcut totuși nimic concret, i-am plasat o replică mediocră. În cazul ei intervenea însă și sentimentul dreptății, mila și sentimentul dreptății sunt greu de separat.” (pag. 172-173)
Nu este vorba, așadar, despre o ezitare generată de conștientizarea răului ca Rău – categorie axiologică, ci despre identificarea teoretică a unei dificultăți de ordin general a separării milei de sentimentul dreptății și constatarea neputinței personale de a gestiona mila.
Intuim că personajul, intelectual rafinat, are exercițiul categoriilor filosofice de Rău, Milă sau Dreptate, a căror expunere mai largă nu s-ar potrivi cadrului ficțional. (Însă tocmai în asta constă, nu-i așa?, forța de sugestie a literaturii). Bagajul său spiritual, covârșitor și adeseori epuizant îl duce pe Alexandru Cerchez la negarea rolului moralei – inventate tot de oameni –, de a fi reperul ideal al conduitei umane:
“Oamenii nu înțeleg caracterul convențional, relativ și pur pragmatic al regulilor morale, care au drept scop blegirea societății – constatasem asta încă din adolescență, aveam vârsta lui Sabin când am început să-mi notez în caietul velin lista paradoxurilor. La fel ca mine, el a avut norocul să nu fie îndopat cu pastile contra unei boli inventate (…) (pag. 156)
Un specialist în muște îți va spune cu convingere că muștele sunt cele mai minunate ființe, nu-l interesează decât muștele. Un specialist în șobolani îți va spune la fel de convingător că șobolanii sunt cele mai minunate ființe, nu-l interesează decât șobolanii. Un specialist în amibe îți va spune că amibele sunt cele mai minunate ființe. Bineînțeles, nu-l interesează decât amibele. S-ar putea chiar ca unii să creadă că oamenii sunt cele mai minunate ființe, deși în ziua de azi e puțin probabil. Și noi facem același lucru, uităm că natura e una singură și ne fetișizăm metodele care se aplică doar unui spectru îngust de fenomene.” (pag. 168)
De altfel, așa cum deducem din conversațiile personajului cu Melania, fiziciană și ea, nici subspecia moralei creștine, inaptă să cuprindă în sfera sa diversitatea lumii naturale și nici credința, care scapă validărilor raționale și este manipulabilă instituțional, nu reprezintă veritabile jaloane ale existenței umane.
Regăsim în afirmațiile lui Alexandru Cerchez ecoul verdictului radical lansat de Nietzsche în Genealogia moralei[1] sub forma unei interogații retorice:“Am înțeles că morala compasiunii, care se extindea tot mai mult, cuprinzând și îmbolnăvindu-i până și pe filosofi, este cel mai neliniștitor simptom al neliniștitei noastre culturi europene, că ea reprezintă drumul ei ocolit – spre un nou budism? spre – nihilism?”
Un atare pericol clama nevoia unei critici a valorilor morale, punerea sub semnul întrebării a însăși valorii acestor valori.
Dar, deși cochetează cu aforismele nietzscheene, Alexandru Cerchez n-a reușit desprinderea de “moralitatea moravurilor”, nu este un individ suveran, un Ubermensch, un amoralist.
Autodeclarându-se amoral, personajul încearcă să iasă din spirala teoretizărilor excesiv-obsesive de care suferă frecvent prin negarea a ceea ce nu poate fi demonstrat. Un alt fel de a tăia nodul?
Lectorului confruntat cu fapta descrisă nu îi este permis, însă, escapismul. El este pus în fața unei probleme morale, provocat de autor să aibă o atitudine personală vis-a-vis de cele relatate, să-și revizuiască propriul sistem axiologic. Cititorul este obligat să reflecteze la felul în care o acțiune poate fi sau nu controlată, la cum o dilemă morală poate conduce la o cădere morală, la nașterea unei dileme legale sau chiar la încălcarea asumată a normelor juridice.
De altfel, problema libertății totale versus determinism îl bântuie inclusiv pe personaj, care, consecvent profilului său, doar o enunță, se îndoiește de oricare dintre variantele ei, dar nu o tranșează:
“Încercam să decojesc iluzia libertății, atât de convingătoare, frapantă la fiecare alegere simplă sau complicată, inseparabilă de tine până în punctul în care te confunzi cu ea și devine sinonimul tău. Dar nu trebuia să mă las păcălit. Existau trei posibilități. Prima: sunt cu adevărat liber, iluzia nu e o iluzie. A doua: totul e predeterminat. A treia: nimic nu e predeterminat, dar aleg la întâmplare, ca și cum aș da cu zarul sau altcineva ar da cu zarul, nu contează. Pentru mine, diferența dintre a doua și a treia variantă este irelevantă …” (pag. 123-124)
Iar preocuparea autorului Vlad Zografi pentru temă este, în mod evident, una mai veche: În Oedip la Delphi, text dramatic excelent, acesta imaginează un Oedip încercând să se ferească de destin, așadar de (pre)determinare, prin refuzul de a mai ieși din templul Pythiei.
Fugind de viitor, Oedip capătă un văz monstruos al prezentului, speculabil comercial, dar echivalent unei forme grave de orbire: aceea de a nu distinge decât imaginea, reflectarea sau umbra – forme degradate ale evenimentului, simulacre în sensul lui Jean Baudrillard –, nu și conținutul, substanța realității, originea și sensul ei:
“OEDIP: Muște bete! Ai auzit? Numai de oameni are rost să-ţi fie frică, Pythia, de răul pe care îl produc cu toții şi îl împrăștie în lume în fiecare clipă. Un rău care vine dinăuntru şi de care nimeni nu se vindecă… Răul crește zi de zi, se întinde… E ca o epidemie de ciumă! Boala asta nu mai poate fi ascunsă, iubita mea. Le-a acoperit pieptul, umerii, brațele, picioarele, fața… Ciuma le-a invadat întreg corpul. (Râde plin de satisfacție.) Bubele negre se sparg şi iese la suprafață puroiul din sufletele lor… Acum văd limpede.
PYTHIA (îngrijorată): Ce vezi?
OEDIP: Îl văd pe om în toată ticăloșia lui. Prezentul e o afacere mult mai sigură decât viitorul.
MARCOS: Ai descoperit ceva de când privești?
OEDIP: Că sunt cu toții niște criminali.”
Marcos, slujitorul credincios al templului, încearcă să-i întoarcă privirea spre esența realității, spre înțelegerea profundă, care nu poate exista în sfera timpului static, înghețat:
“MARCOS: Tu nu poţi vedea nimic bun, pentru că n-ai înțeles încă răul.
MARCOS: Ce vezi tu e o mască mediocră, răul e atât de adânc ascuns în noi, încât nu ni-l putem nici măcar închipui. Altfel, ne-ar fi imposibil să trăim, băiete…
MARCOS: Şi trăim, nu-i aşa? Trăim…”
Forțându-l să-și depășească neputința, rătăcirea, Marcos îl provoacă pe Oedip:
„MARCOS: Scoate-ţi singur ochii, oricum nu-i nimic de văzut….”
În Supraviețuire provocatorul aparent este Nakatosur, care pune în scenă spectacole experimentale, instalații artistice menite să forțeze reacțiile publicului anchilozat în clișee – forme ale orbirii și ele. Iar prejudecățile, mentalitățile, șabloanele atacate de artist necesită, cu siguranță, un spațiu distinct de analiză.
Însă Alexandru Cerchez provoacă lectorul într-un mod mult mai brutal, printr-o crimă “adevărată” și nu prin arta spectacolului.
Într-un dialog cu sora sa Amelia Cerchez, asistenta lui Nakatosur, îi spune acesteia:
“Cu puțin exercițiu, oricine poate să șocheze. Ei, nu chiar oricine frățioare. Contează și cum o faci. Întrebarea este de ce ai vrea să șochezi. Spune-mi tu, nu mi-am închipuit că te preocupă arta spectacolului. Ca să vezi ce e înăuntrul lor, a zis Alex. (…) Tu știi ce e înăuntrul lor? Am luat o mutră de idioată. Nu știi, nu știe nimeni, pentru că în spatele ceții dinăuntru e o substanță maleabilă. Să zicem că iei un om și acționezi violent asupra lui. Obții o reacție previzibilă. Banal. Dacă acționezi altfel, obții altă reacție, iarăși previzibilă, iarăși banal. Când provoci un om, îi deformezi substanța maleabilă după tiparul reacției pe care vrei s-o obții, îl faci rotund, pătrat, hexagonal, ca un copac, ca un cârnat, ca un sul de hârtie igienică. Dar asta nu înseamnă că omul e rotund, pătrat, hexagonal, copac, cârnat sau sul de hârtie igienică. Nu ai descoperit nimic, n-ai găsit decât ce-ai vrut de la început să găsești.
Nakatosur face experimente pe spectatorii lui. Dacă ar descoperi într-adevăr ceva, atunci ar trebui să accepți, dragă Amelia, că cei mai buni cunoscători ai omului sunt torționarii. (…) Lui Nakatosur îi place să-i deformeze pe oameni. Nu-l interesează ce-i înlăuntrul lor.” (pag. 301)
Pe Alexandru Cerchez, însă, îl interesează ce este înlăuntrul oamenilor, deși se împotmolește constant în raționamente și se auto plasează în afara moralității. Este sincer îngrijorat că prin tehnologia modernă “se urmărește”, într-o manieră ocultă, ca gândurile noastre să fie uniformizate:
„După cum mi-a spus Garaguli, pe jumătate amuzat, pe jumătate îngrijorat, putem controla un dispozitiv cu ajutorul proceselor din creierul nostru. Ne gândim că vrem un pahar cu apă și nu-i nevoie să mai deschidem gura, robotul ne aduce paharul cu apă. Dar dacă nu ne putem hotărî? Dacă ne răzgândim și vrem o cafea? Apoi ne răzgândim iar. Dacă gândurile noastre sunt contradictorii? Ce face robotul? N-ai voie să eziți, trebuie să-ți controlezi gândurile, ambiguitatea e interzisă. (…) Tu ai observat că deja oamenii au început să imite mașinile?
Nu încape îndoială, se urmărește ca gândurile noastre să fie aceleași. Dar ce înseamnă acest impersonal? (…) Am hotărât să numesc Oligomen entitatea misterioasă aflată în spatele impersonalului se. (…) Oligomenul vrea deci să avem aceleași gânduri. Poate că nu-i decât forța oarbă a evoluției. Sau poate e vorba de un grup care acționează din culise, accelerând evoluția. Un grup de indivizi conștienți sau nu de ceea ce fac. Dar poate că acționează în sens contrar evoluției – nu mi-e clar, pentru că nu mi-e clar unde ar trebui să ne ducă evoluția.” (pag. 366-367)
Însă, ne spune tot Cerchez, Oligomenul este inspirat de Oligomena,este, de fapt, dublul Oligomenei – o invenție a sa rezultată dintr-o greșită citire a unor cuvinte dintr-un articol: un nume de femeie cu rezonanțe grecești, care ar putea reprezenta sursa răului, condensarea oricărui moment dureros sau penibil, oricărei amenințări.
Ca sursă a răului, Oligomena este și personificarea crimei.
Si-atunci, poate că adevărata provocare adresată cititorului (de către cercetătorul aflat în impas(!)) este tocmai aceea de a încerca să rupă, chiar și cu prețul con-damnării, relația dintre Oligomena – ca sursă a răului și Oligomen-ul care ne împinge către impersonal și uniformizare.
Dar pentru asta e nevoie de însăși repunerea în discuție a valorilor morale, de ieșirea din adăpostul conformismului ancorat în prezent, asemeni lui Oedip care, în finalul piesei, părăsește templul anunțând:
„Pe mine mă așteaptă omul necunoscut. Trebuie să-l cunosc pe omul necunoscut… Trebuie să-l găsesc cât mai repede…”
Să încercăm să-l găsim, chiar dacă pentru noi acest necunoscut nu este altcineva decât omul recent, cu tarele sale.
[1] Friedrich Nietzsche, Genealogia moralei (O scriere polemică), ediția a II-a, revăzută, Editura Contemporanul, 2016Colecția filosofie, traducere din limba germană de Janina Ianoși și Horia Stanca